第二节 法印与心印
作为禅观指导思想与理论依据的真实，主要指诸法的“真如”而言。真如论在大小乘佛学中总摄于“法印”。印，梵语曰母陀罗（Mudra），意为印玺、标志，法印者，以国王印玺为喻，谓佛法真实决定，不容移改，不可能被驳倒、证伪，乃颠扑不破的真理。又印者印定义，佛法印意调由佛陀盖印确定的佛法正理，被奉为鉴别一切经论是否符合佛法的标准，集中反映了佛法的精髓。《大智度论》卷二二云：
得佛法印故，通达无碍，如得王印，则无所留难。
谓得了法印的护照，便可于佛法之域畅通无阻。
佛教小乘一般说三法印或四法印，大乘多说一实相印。禅、密等宗，还依据称为佛、祖师代代相传的“心印”建立一宗之禅观。三法印与一实相印，实际上一脉相承，是运用同一缘起法则观察诸法体性的结果。心印，则是实相印在禅观中的具体体证。
一、三法印
法印的内容最早见于《增一阿合经·四意断品》，该品总结佛法要领为诸行无常、诸行皆苦、诸法无我、涅槃休息四义，成四法印。后来一般把诸行皆苦摄于诸行无常而为三法印。《莲花面经》云：
一切行无常，一切法无我，及寂灭涅槃，是三是法印。
《成实论》谓“一切无我，诸法无常，涅槃寂静，此三法印，一切论者所不能坏，以真实故”。三法印或四法印，确是《阿含经》中反复宣说的主题，概括了四谛、十二因缘的要义。
1、诸行无常印
行，义为迁流运动，诸行指一切“有为法”——依因缘生、有所依赖、有所造作的一切现象，概括而言，即五蕴，此皆无常，先有今无，今有后无，处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风。《杂阿含》第456经谓“一切行无常，皆悉生灭法”。若色若心，莫不如此。物质身体有婴幼童壮衰老死之异，心理活动更是念念生灭不停。《杂阿含》289经谓“心意识日夜时刻须臾转变，犹如猕猴”。这是直观生命现象时不难获得的感性印象。若进一步用理性推析，可发现生灭变化贯穿于每时每刻、每分每秒，不可能有一念暂住不变之时。《安般守意经》说：“于一弹指顷，心有九百六十转。”《俱舍论·分别业品》云：
诸有为法才得自体，从此无间必灭归无，若此处生即此处灭，无容从此转至余方。
《成实论·四大相品》谓“诸法念念灭故，无容从此转至余处”。大乘经中，常把万物即生即灭的无常性，比喻为电光石火、朝露水泡。《金刚经》说一切有为法“如露亦如电”，《楞伽经》谓有为法“不实速如电，是故说如幻”。佛学深刻认识到了万物绝对的变易性，闪烁出古代朴素辩证法的思想火花。
如果说佛学无常印片面强调变易，否定事物的相对稳定性。那也有点过于挑剔。大小乘佛学，皆说真俗二谛，二谛统一，才是完全的真理，从真谛言，绝对无常变易，从俗谛言，则事物的相对稳定性亦未尝被否认，名曰“相似相续”，这种相似相续的相对稳定相，是世俗生活中安立认识所必要的“方便”。《大智度论》卷三七云：
无常破常，不应以无常为是。所以者何？若诸法无常相，念念皆灭，则六情不能取六尘。
谓说无常只是破除误认无常为实常不变的执着，并非否认事物相对稳定相的一面。如果只见及无常，则无法认识境相，正确的无常观，应该是既承认相对稳定性，又从这相对稳定相的底里看到绝对的无常变易性，如《小品般若经》卷三所言：
不坏色故观无常，不坏受想行识故观无常，不作如是观者，是名行相似般若波罗蜜。
离开了五蕴的相对稳定相而片面强调无常，被斥为相似的——似是而非的假智慧。
佛学从宗教人生价值观出发，认为五蕴、诸行的无常，本身便意味着苦。《杂阿含》437经载佛言：
我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸有所受悉皆是苦。
在佛教看来，不但人生的种种苦受是苦，即乐受，也莫不无常故，本质上还是苦。“诸受皆苦”，也被奉为法印之一。
2、诸法无我印
我，梵语日阿陀曼（atman），是印度诸家哲学中一个极为重要的范畴。佛典中无我印所否定的“我”，主要是形而上的实体意义上的我，与一般心理学、伦理学人格及主体性意义上的自我，含义颇有不同。《清净道论》释我为“自在”义，自在，即自存不依他、实常不变易的主宰者，后来一般总结我为常、一、主、宰四义。《大般涅槃经·哀叹品》云：
若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。
从原始佛学至大乘佛学，说无我义的实质，在破除误认实际不自在的东西为自在真我（“实我”）的执着。
原始佛典中，说诸法无我的主要理论根据，便是前一印无常、苦，主要针对一般人常识上执五蕴为实常自我而言，如《杂阿含》第33经佛言：
色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观，如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。
色非是我，若是我者，不应于色有病苦生，亦得于色欲令如是不令如是。以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是不令如是。受想行识，亦复如是。
意谓色受想行识，生理、心理活动，不受本性希求常乐的内自我所主宰，具外在性、不自在性，因此，色受想行识皆非实常自我，若误认此非我者为实常真我，乃属违悖真实的“颠倒见”。
其次，由诸法缘起故，必然推出五蕴非我。《四百论释》谓“所言我者，谓诸法不依仗他性”。不依赖任何条件的存在（自在）才叫我，然一切有为法，莫不依缘而起，人的存在不过是五蕴的合集，如《杂阿含经》卷四四所比喻：“恰如支节集合而名为车，如是依蕴而有众生之名。”虽有众生之“假名”，却没有一个不依缘而存的自在真我。《杂阿含》卷十二进一步分析集为众生的五蕴，一一无常：
色无常，若因若缘生诸色者，彼亦无常，无常因无常缘，所生诸色云何有常？
受想行识四蕴亦皆如是。误认本来依缘而存、不自在、无常的五蕴为真常自我，是为颠倒见。佛学认为正是这种误认五蕴为实我的错误执着，形成众生以自我（假我）为中心的人生立场，由执我而执“我所”（我所占有的东西），从而向外追逐，滋生烦恼，自私自利，这是使人堕于生死流转的恶性循环中不得超脱的根株，是产生一切社会问题的总根子。力唱无我，旨在教人如实观照．以理性淡薄我执，损减烦恼。
佛学把有为法无我的实性，称为“空”，《增一阿含经·邪聚品》佛说“无我者，即是空也”。后来多闻部师子铠著的《成实论》，说空义为两层：五蕴集成的众生身心中无实我，喻如瓶中无水，唯蕴无我或蕴中无我故空；复观五蕴本身亦皆缘起、无常，如瓶体本身亦空，五蕴皆空故空。大乘佛学各宗皆由此义发挥，说人、法二无我或人、法二空。人无我、人空，谓众生所执的实常自我实际是无，“唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有计我我想，唯有计我我见，唯有我我言说戏论，除此七外；余实我相了不可得。”[1]众生所执实我本无，只有五蕴之名集及错误的执着心，故说人无我、人空。法无我、法空的法，指一切现象——不但包括众生身心，而且包括构成物质世界的一切有为法，还包括佛、净土、涅槃等无为法，乃至包括“空”的观念本身，皆悉无我而空。《瑜伽师地论》卷四六云：
于诸法中无我性者，谓于一切言说事中，一切言说自性诸法都无所有。
意谓只要用语言概念所表述的一切现象，无不有所依存，非实自在，即便无为法，在概念中也依有为法而立，对这一切的分别概念，包括说无我、空的概念，也非无其所依，起码依人意识的分别而生，故皆无我、空。这种法无我说，可谓把原始佛教的诸法无我印发挥得十分彻底。
佛学力论诸法无我，还有批判新老婆罗门教传统的有我论、有神论的论战意义。在佛学看来，婆罗门教所说的造物主“自在天”，及作为个人灵魂、住在躯壳中的主人“神我”，皆属“我见”邪执，其所执决定非真正实常之我。万法从缘生故，哪里有自在天的立足之地？五蕴皆缘起无常故，无一住在身中的实常神我。大小乘佛典中对自在天论、神我论有不少批判。
佛学高唱无我，也是从真谛的角度破除众生执假我为真的执着而发，并不否定世俗意义上的、个人人格意义上的自我（俗我、假我）。《俱舍论》卷三十云：
执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。
如果连世俗意义上的区别自他的主体人格我都不承认，便有导致行善无受善报主体的危险，产生负面的社会教化效果，佛学是不予赞同的，斥为有害的“恶取空见”。大乘中观派佛学还说“无我”亦非究竟，也须破除。《中论·观法品》云：
因破我法，有无我，我决定不可得，况有无我？若决定有无我，则是断灭。
意调说无我只在于破除认假为真之执，若因此认定一个“无我”为绝对真理，则又走向另一极端，堕入了更为有害的“断灭论”的邪见深坑。因此，无我并非佛法的究极义理。佛法的究极义理，说无我的最终旨趣，还在于肯定有真常自在的“大我”、“佛性真我”，大乘如来藏系经典直陈此义，如《大般涅槃经·哀叹品》说：
唯断取着，不断我见，我见者，名为佛性。
甚至说仅言无我不言有佛性真我者为“不了义法”（不完满的佛法）。这里所说的佛性真我，实际上就是原始佛教三法印中早就肯定的涅槃。《大般涅槃经》即谓“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我”。
3、涅槃寂静印
涅槃，是佛教和当时多种印度宗教所追求的最高解脱境界。梵语nirvana，在佛书中有多种异称，如《法蕴足论》《四谛论》所举涅槃异名达六十六种之多，大略而言，分消极、积极两方面的涵义。从消极义言，nirvana意为吹散、息灭，特指息灭内心的无明、烦恼之粗动、热恼，从而止息生死轮回。《杂阿含》第18经云：
贪欲永尽，瞋恚永除，愚痴永尽，一切烦恼尽，是名涅槃。
从积极义言，nirvāna表示息灭烦恼后的殊胜功果，有“不死”、“无病”、“无老衰”、“清净”、“解脱”、“不终没”、“甘露”（不死药）、“归趣”、“安稳”、“完满”、“常恒”等异名。《阿含经》中，常用“毕竟寂静”、“究竟清凉”、“实极安乐”等来表述涅槃境界。《清净道论》谓“此‘灭’有寂静的特相，有不死的作用，或令得乐的作用”，“涅槃是常”。大乘经中，把涅槃的功德归纳为常、乐、我、净四德，或常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八味。总而言之，涅槃，不外乎个体真我获得永恒的、清静的幸福安乐。小乘佛学说有余依、无余依两种涅槃。有余依涅槃，谓修行者此生已断烦恼，证阿罗汉果，精神上得到解脱，安享寂静、清凉、极乐，但解脱了的精神暂时还得依于宿世业报所感生的肉身，尚有由此肉身所生的微苦和不自在。无余依涅槃，谓永离所依宿世所感肉身的系缚，永享涅槃安乐。《本事经》卷七偈云：
漏尽心解脱，任持最后身，名有余涅槃；诸行犹相续，诸所受皆灭，寂静永清凉，名无余涅槃。
这种无余涅槃，对阿罗汉们来说，主要指死后的归宿。总之，小乘的两种涅槃都只是个人解脱生死之苦而永享极乐之义，偏于自利的、寂静的一面。大乘则于有余无余二种涅槃之上，更说一种“无住（处）涅槃”，《成唯识论》卷十解释：
无住处涅槃，谓即真如出所知障，大悲般若常所轶翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。
意谓虽获个人解脱，永住无余涅槃，却又不止于此寂静境，而兴慈运悲，从体起用，发挥本性的妙用，分身化现，入于生死海中，利益济度众生而永无休息，虽入生死而超越于生死，故不住生死，虽入涅槃而不独享常乐我净，故不住涅槃。不住涅槃不住生死，故日无住，以无住心而常活动于度化众生的事业。
按此，佛学所言涅槃，实际上不过指息灭了烦恼无明之后净化了的精神境界或“解脱心”，盖依修行者的主观体验而建立。涅槃被认为是如实观察诸行无常、诸法无我的真实而证得，是前两印的果。《杂阿含》第270经佛言：
无常想者，能建立无我想，圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。
《增一阿含·劝请品》云：
知一切法空无所有，亦无执着，……都无所着己，不起世间想，复无恐怖，便般涅槃。
按大乘佛学的解释，则诸法缘起性空故，本来无我，无我故无生（无实体生），无生故无灭，不生不灭，无缚无解，故说本来涅槃，这叫做“本来自性清净涅槃”。众生只因无明障蔽，不知本来涅槃，故沉沦生死，一旦如实观照本来自性，与真如相应，便会证得涅槃解脱。因此，真如、实相论便成了大乘哲学的核心，称作“一实相印”。
摘自：≪佛教禅学与东方文明≫
第二章 由禅思所见的身心世界
未完待续
作者简介 陈兵，1945年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。1974年开始研习佛法。1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。
研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教，主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教，著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。
[1]《瑜伽师地论》卷五五
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发表于 2016-7-4 19:57:10
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