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标题: 什么是比量功德？哪部经对比量功德有提到或解释？ [打印本页]

作者: yuqingd 时间: 2017-8-16 13:03
标题: 什么是比量功德？哪部经对比量功德有提到或解释？
末学学佛几年从未听说过“比量功德”这个词。才接触到法华经，法师提到，比量功德不能现前只有到断气时才能现量现前（感觉这种说法没有说服力，断气时现量功德不现前找谁去？谁又能为这种说法负责？）没有出处，真的不敢相信啊！末学在百度却搜索不到“比量功德”这个词，末学障身慧浅，特来请教大家。

作者: xiang96 时间: 2017-8-21 12:18
本帖最后由 xiang96 于 2017-8-21 12:47 编辑

对于楼主提出的这个问题，我也很疑惑很久了，有没有哪位师兄找到经典出处呢？
另外，1、如果比量功德能在死后转成现量功德，那法华经中被授记的，为什么还要经无量劫才能成圆满佛呢？
2、提婆达多已授记成佛，可现在还在地狱中，他前世曾经当仙人时，也为释迦佛讲过法华经的，按理说他应该也是懂如来藏的，为什么他的比量功德没有位不退，如今还堕了地狱呢？

作者: xiang96 时间: 2017-8-22 07:54
本帖最后由 xiang96 于 2017-8-22 07:58 编辑

楞严经讲：理可顿悟，事须渐修。
比量功德死后就能转成现量功德，是不是与之矛盾了？
到底什么是现量功德呢？是不是我对这个词的意思领会错了？求解！

作者: xiang96 时间: 2017-9-4 07:05
最近看楞严经略有所悟，我试着来回答这个问题，请各位师兄指教！
关于现量、比量这二个词汇，其他祖师大德在讲楞严经时确实也有提到，在经典中我没找到出处。

关于比量功德在肉身死后会转成现量功德，楞严经中没明说，但是有暗说。

我们众生因为这个肉身的存在，由一精明而生出六个识，由于六个根结未开，所以六根不能互用，妙用不能显发。那么，反之，如果众生活着的时候，因为听经闻法而明了肉团身及六种意识心并不是自己，返妄归真，但还没有证到六根互用的境界，那么他死后，肉团解体根尘脱落之时，是不是自然现量功德现前啊？

比量死后转成现量，仅限于分段生死，阿罗汉以下的境界，不包含变异生死，尘沙烦恼和无明烦恼不会在死后转成菩提。

作者: 南无不动如来 时间: 2017-11-22 20:53
佛告文殊师利：“若得佛十力，若有闻是经者，等无有异。若得无生法忍，闻是经者，亦等无异。” 文殊师利言：“如我知佛所说义，闻此经者，得无量不可思议功德之利。”这是诸法无行经中的一段经文，这段经文如果按依文解字的标准来说就是在讲闻经者获得的比量功德，而不是指现量功德。很多佛经中都有这样的话语。

作者: 南无不动如来 时间: 2017-11-22 20:58
一个人学了诸法无行经之后，就证得了佛十力，证得了无生法忍吗？一般来讲肯定没有。但佛就是说听经之后就和实证相当。

作者: 佛子昌亮 时间: 2017-12-4 19:24
略说现量、比量
1
略说现量、比量

一、现  量

“量”梵文Pramā?a（The means of knowledge），旧译为量。总起来说量就是正确的认识，就是对法的无误了解，以及获得知识的方法等。这个意义在吠陀时代称为“吠陀”，《成识论述记》阐释说：“吠陀者，明也。明诸事实故。”后来的沙门各派对量的看法也各有异，顺世派只承认来自物质的现识为量；耆那教认为量就是胜者的直接认识，量是获得知识的手段、获得知识的过程以及知识的本身。佛教起初承认现、比、圣三量，至陈那论师他认为所对境只有自相和共相两种，既然“所量”只有自共二相，所以量也只有现、比二量。《集量论》所谓“现及比为量，二相所量故。”《集量论释》中亦云：“所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”陈那论师对现量所下的定义是“现量离分别”，就是“谓离名种等结合之分别。如随欲之声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量[[1]]”。即是不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉，没有形成确定的概念（名言）。现量作为一种识体必须是离分别的，陈那论师用“离分别”来界定量是一个创举。法称论师沿用了陈那论师“离分别”的说法，但是法称论师在陈那论师的基础上增加了“不错乱”，很多的学者认为这是法称对陈那的限量定义的重要补充，但是我认为这并不是的重要补充，因为陈那论师对限量下定义绝对不会发生如此重大的的漏失，他绝不可能认为现量中包括错乱识。事实上不包括陈那论师，就是在他以前也不会有人认为现量包括错乱。在陈那论师下定义的时候，错乱识已经从量的总相上被排除了。量就是正智，就是不错乱识。因为法称论师继承了陈那论师学说的同时对“所量境”提出了与陈那论师不同的主张，这种差异源于他们对“境”的不同理解。在陈那系因明中，因为其理论继承无著、世亲的瑜伽行派理论，唯识无境，“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故。”[[2]]一切认识都不过是识的自我认识，错乱不过是识的主观虚妄分别，故无错乱可归并于无分别之中，是题中应有之义。法称论师采用了经部关于外境实有的主张，作为对外境反映的现量不仅有一个是否在主观上作分别的问题，而且还有一个主客观是否一致，是否有错乱的问题。尽管主体未作分别，但由于主体感官的疾病等原因，仍可能形成错乱。因此我认为法称论师在这个问题上只有强调义而无补充义。就如吕澂先生所说：“如此，由分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可以说是纯粹的感觉。”[[3]]陈那是世亲的弟子，所以他只能按分别不分别来分，陈那所说的无分别，其实是指没有随念分别、计度分别，自性分别还是有的，只有自性分别就叫无分别。

陈那论师把现量分四种：第一、五根现量。陈那论师在《因明入正理论》中说：“由不共缘，现现别转。”就是五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）在有法的自相上起作用，比如眼根就是在色的自相上起作用，而不是在色的共相上起作用，在色的共相上起作用的是意，眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，而且也没有相互之间帮助的可能。现量是五识的认识主体亲缘五识所变现出来的认识对象，而且是远离了名言概念。认识的主体是见分，认识的对象是相分。就如五类感官只能感知自相而不能感知共相，如眼的见色、耳的闻声等，都是五根对远离名言的自相起的作用。五根现量就是五根的直接认取，无分别、不错乱。

第二、意识现量。分为两种情况，一种陈那论师在《正理门论》中所说：“意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。”就是说当五识识体见分在缘认识对象的相分时，第六意识的一部分与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对像的影像上所产生的，这就是五俱意识现量。这是思维发展由感知向概念活动的过渡阶段，它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”。[[4]]在第六识开始认清行相的当时，还没有掺杂名言进去，还没有进入分别的阶段，这个时候也是现量。但是进入思维分别阶段的时候，就不是现量了。另一种，法尊法师在《集量论略解》中所说：“法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨。”就是说五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）在刹那、刹那现行时需要助缘，如眼识在取色境的时候除需要其他的助缘同时还需要要缘意识，耳识在现行中需要的助缘中也需要意识，即根现量在最后念时意识马上要起，这就是法称论师《正理滴点论》中说的以根现量为等无间缘而引起的意识现量。

第三、自证现量，就是心法和心所法对于自身的了知，心法、心所法的自我体验。心法了解对象的总相，心所法了解对象的某一方面，或某种意味。在它们了解对象的同时，也对自身有一种了解。也就是见分了知相分的同时，自证分就同时了知见分，这也是现量，因为离言明证的。譬如眼见色象觉得赏心悦目，在这见色的时候，不但是了解对象为色，并还了解是见；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之感。这些都是从后来记忆上会生出是见、是感的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且他们在时间上、性质上都不容有分别，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来举例，最好莫过于灯火了。点着了灯，照见物象，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。陈那接受并以唯识宗的立场改造了自证说，把“自证分现量”列为四种现量之一：“于贪等诸自证分亦是现量”。“贪等”是指贪、嗔、痴三毒，尽管见分缘相分时由于陷入贪毒而起分别心，但是以见分的自相作为自证分的所缘，所以即使见分在缘外境时陷入贪毒而故仍为起分别心，所得非量，但从自证分缘见分而言，所缘的仍是其自相，故仍是现量。见分认识相分有出错的可能，自证分认识见分是不会出错的。陈那又进一步从量果关系上进行了发挥，《集量论》：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心（不离于能量）而为量果”，“以识缘境，了境即果”。这是说心法生起之时即自然地显现出它自身和境界（认识主体和对象）两部分，从而各有了别。作为认识的功能就是“量智”，作为认识之成果即是“量果”。

第四、瑜伽现量。这是修甚深瑜伽行者，在甚深止观中，观诸法实相，心理极其安定而和道理契合，这个时候对境界的认识是绝对不错乱、无分别、新生无欺。道理结合了事物，在意识上反复显现，到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证；这时道理明明白白地显现在意识上，无异乎五根对五境，完全放弃了文字上的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。五根现量、意识现量、自证现量是凡夫也可以有，但是而瑜伽现量是大修行者才有的。

除了现量，还有似现量。在《因明入正理门论》中说：“有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。”不符合现量定义者就是似现量，《集量论》“迷乱世俗智，比与比所生，忆念及悕求，似现有瞙翳”。其中共有七种似现量，即不符合现量定义中“离分别”的迷乱心似现量、世俗智似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来六种，还有不符合现量定义中不错乱的第七种似现量瞙翳，瞙翳不是离分别而是发生了错乱。

二、比  量

人们的正确知识，除了现量，就只有比量。现量以纯粹感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。比量是以现量作为基础的，没有现量基础就不可能有比量的推度。根据比量所起的作用，比量可分作两类，一类是自己了解事物作用的叫为自比量；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做为他比量。在《正理滴点论》中，称为自悟比量、悟他比量，有时候也叫做自义比量、他义比量。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。比量属于间接的知识，乃是依据已知经验来推度未知事物的。比量分为为自比量和为他比量，现量却没有分类，是因为现量与比量所取的境不同。现量所取之境是自相，没有能、所之分别，是事物的本来面目、本身的样子，现量之境是不能凭能、所而显示的。比量所取之境是共相，对于诸名、业来说，必须先有现量境，有了现量境之后才能分别，所以比量所取之境是共相而不能是自相。为他比量既然是利他的，就需要用语言文字表达出来的论式，才能达到悟他的目的，即因明八法中的能立与能破。新因明体系中，法称论师继承了陈那论师《集量论》的精义，又加以改革，使因明有了进一步的发展。所着量论书籍，共有七种：1、《量评释论》。系评释陈那《集量论》之书，为其最初最主要的着作。分为成量、现量、为自比量、为他比量四品，偈颂体，共一千四百余颂。2、《量决择论》。分为现量、为自比量、为他比量三品。有颂有长行。颂文半数采自《量评释论》。3、《正理滴论》。分品同《同决择论》，只有长行，为初学入门书。4、《因论一滴论》。5、《观相属论》。6、《论议正理论》。7、《成他相续论》。西藏学者总称法称因明七论。法称晚年又为《量评释论·为自比量品》作注释。这八部书全都是藏译本，无汉译本。其中《量评释论》和《正理滴论》有梵文原本。法称在讲比量时，沿用陈那的因三相说而有所修正和补充。他在《量评释论·为自比量品》的第一颂为“正因”下定义时，提出“宗法，彼分遍，正因。此三种”。“宗法”指因为宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能别”。遍字用的受动分词，彼分的“分”字用的是具格，应该理解为“因”为“所遍”，“能别”为“能遍”。陈那因三相后二相所确立的“能别”与“因”之间的“不相离性”，这一由遮诠所表示的抽象关系，法称把它修正为用表诠所表示的抽象关系，法称把它修正为用表诠所显示的“能遍”与“所遍”的比较具体的关系。这一修正，不仅对后来佛教因明而且对正理论、胜论等派都发生过深远影响。也就在同一颂的同一行中，法称又提出正因应分为自性、果、不可得三种。这就和陈那摒弃《瑜伽》、《集论》等佛家内部古因明关于因的分类，以及破斥正理论、数论等派之分因为“有前”、“有余”、“平等”三类的精神有明显不同。至于法称三支比量之具体排列，喻（存体废依）为第一；因为第二；宗为第三；并称宗言可省，则又与陈那三支比量不仅形式上，而且在精神上都不相同。法称使三支论式与形式逻辑的三段论法在形式上更为接近。法称论师认为，为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式：一种带着“同法”性质，表示因和同品相合的，一种带着“异法”性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称将这样同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。推度的方法要凭籍一定的理由即“因”来作媒介，从已知部分通到未知。因它是能够解释所有狭义和广义两方面的意义。从狭义的方面来说，因立宗支得以建立的理由，即推理论证的依据，它能够证成宗支是正确的原因。因从广义方面来说可以分为生因和了因。因为在论辩中，立敌双方，从立论者来说旨在开悟论对者，就必须要援引充足的理由来启发论对者的智慧，使之解悟，这就是生因。从立论者方面来说，由于立论者的启示下，加上论对者的主观能动作用使论对者解悟，这就是了因。但是生因与了因两者之间有着因果的关系，生因是了因的原因，而不是了因的结果；了因是生因的结果，而不是生因的原因。因此两者之间，以生因为主，生因是产生了因的前提。生因还可以分为言生因、智生因、义生因三种，了因也可以分为智了因、言了因、义了因三种。

陈那论师改古因明的五支论式为三支论式，这是古因明发展成为新因明的一个标志。古因明的五支论式举例如下：

声是无常，（宗）

所作性故，（因）

犹如瓶等，于瓶见是所作与无常，（同喻）

声亦如是，是所作性，（合）

故声无常；（结）

犹如虚空等，于空见是常住与非所作，（异喻）

声不如是，是所作性，（合）

故声无常。（结）

其中“宗就是陈说，因就是根据和理由，喻就是比喻例证，合就是在前三者的基础上的具体应用，结就是结论。”[[5]]陈那论师发现五支论式的不足之处，改五支论式为三支论式。举例如下：

声是无常，（宗）

所作性故，（喻）

如是所作，见彼无常，犹如瓶等，（同喻）

若是其常，见非所作，犹如虚空。（异喻）

五支论式就三支论式比较，五支论式中的宗、因、喻、合、结之中以宗、因、喻三者最为重要，因为结论只是宗的重复，而合也已经包含在比喻之中。因此陈那论师显略除繁，改五支论式为三支论式，删去和、结两支同时改造了喻支。

（一）九句因

九句因是为了验证因正与不正而建立的。它概括了因与同品、异品的九种可能的关系，所以称为九句因。陈那菩萨的《因明入正理论》中云：“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”也就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。这样宗同品三种情况与宗异品三种情况两两搭配，就产生了九句因。《大疏》中云：“言宗法者，谓宗之法，即是因也。于同品者，宗同品也。……谓能立因于同品喻成其三种：一有；二非有；三亦有亦非有，彼名为‘俱’。此三种因，于宗异品异法喻上，亦各有三：一有；二非‘三亦有亦非有，彼名‘及二’。且同品有、异品三者，谓因于同品有、异品亦有，于同品有、异品非有，于同品有、异品有非有；如是因于同品非有、异品亦三；于同品有非有，异品亦三。故成九句。”[[6]]我们把同品有、同品非有、同品有非有与异品的三种情况组合就成九句：一：同品有、异品有。二：同品有、异品非有。三：同品有、异品有非有。四：同品非有、异品有。五：同品非有、异品非有。六：同品非有、异品有非有。七：同品有非有、异品有。八：同品有非有、异品非有。九：同品有非有、异品有非有。九句因是现象的罗列，一一加以考察，而后确定何者为正何者为非。九句因中到底哪些是正因，而哪些是不定因，这就需要推演验证。法尊法师在《集量论略解》中画了一个表格来表示九句因：

同品有

异品俱

同品有

异品无

同品有

异品有

同品无

异品俱

同品无

异品无

同品无

异品有

同品俱

异品俱

同品俱

异品无

同品俱

异品有

“如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。由于四方，当知其自性与结果。谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇所发性故。或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。”[[7]]

1、同品有、异品有。

宗：声常

因：所量性故

喻：如虚空

如瓶

立“声常”为宗，“所量性”为因，同品为“虚空”，异品为“瓶”。“所量”就是思量的对象，认识的对象，是客观的事物。所立法是“常”，凡是具有常性的事物就是同品，如虚空等；反之不具有常性的事物就是异品，如瓶、卓、椅等。“所量性”既是贯通于常也贯通于无常，也就是说因“所量性”与同品的“虚空”异品的“瓶”全部有联系，因为“虚空”和“瓶”都是人的意识所反映的客观对象，因此“所量性”这个因就不能断定声是常还是无常。因“所量性”的外延大于宗后陈“常”，所以此因是不定因。

2、同品有、异品非有。

宗：声无常

因：所作性故

喻：如瓶

如虚空

立“声无常”为宗，“所作性”为因，“瓶” 为同品，“虚空”为异品。同品“瓶”有具有所作性，而异品“虚空”不具有所作性。因“所作性”与宗上有法的同品“瓶”有联系，与宗上有法“虚空”没有关系，所以是正因。

3、同品有、异品有非有。

宗：声是勤勇无间所发

因：无常性故

喻：如瓶

如电、空

立“声是勤勇无间所发”为宗，宗的前陈是“声”，宗的后陈是“勤勇无间”。“无常性”为因，“瓶”为同品，“电、空”为异品。同品“瓶”等具有无常性，但是异品“电、空”有的具有无常性，如闪电，有的不具有无常性，如虚空。就是说异品中有一部分具有因支无常的性质，一部分不具有无常的性质。我们根据因支“无常性”既可以推出声是勤勇无间所发也可以推出声不是勤勇无间所发，既然根据因最终可以两个相互矛盾的结果，这个因也是不定因。

4、同品非有、异品有。

宗：声是常

因：所作性故

喻：如虚空

如瓶

立“声是常”为宗，宗的前陈是“声”，宗的后陈是“常”。“所作性”是因，“虚空”为同品，“瓶”为异品。因“所作性”对于同品“虚空”无，而对于异品“瓶”却有，把因与同品异品之间的关系颠倒了。这种因是相违因。“常”是所立法，那么凡具有常性的事物就是同品，如虚空等，凡不具有常性的事物就是异品，如瓶等。虚空等具有常性的事物都不具有所作性，就是同品无，除宗上的有法“声”以外，所有常性的事物都没有“所作性”因，除了宗上有法“声”以外，所有的无常性事物都有“所作性”因，所以这个因不是正因。

5、同品非有、异品非有。

宗：声是常

因：所闻性故

喻：如虚空

如瓶

立“声是常”为宗，“所闻性”为因，以“虚空”为同品，以“瓶”为异品。“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空等。凡不具有常性的事物就是异品，如瓶等。所闻就是听觉的对象，即声，声具有可闻性。除了声，凡是常性的事物都没有可闻性，除了声，凡是无常性的事物也没有可闻性，皆与此因“所闻性”无有关系，也就不能证明声究竟是不是常，所以此因是不定之因。

6、同品非有、异品有非有。

宗：声是常

因：勤勇无间所发性故

喻：如虚空

如电、瓶

立“声是常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因，以“虚空”为同品，以“瓶”为异品。所立法是常，那么具有常性的事物就是同品，如虚空等，虚空等事物，都不是勤勇无间所发，就是同品非有。异品无常事物中，瓶等是有勤勇无间所发性，但是闪电没有勤勇无间所发性，就是说有的异品有因法，有的异品没有因法。这个因与同品没有联系，与异品却有部分的联系，所以此因是相违因。

7、同品有非有、异品有。

宗：声非勤勇无间所发

因：无常性故

喻：如电、空

如瓶

立“声非勤勇无间所发”为宗，宗的前陈是“声”，宗的后陈是“非勤勇无间所发”。“无常性”为因，“电、空”为同品，“瓶”为异品。同品中的闪电具有无常性，但是虚空不具有无常性，异品中的瓶也具有无常性。因支“无常性”把一部分的同品以及所有的异品全部包括在内，因既具有宗的同品同时具有宗的异品，宗的前陈“声”异品“瓶”一样是无常的，瓶是勤勇无间所发那么声也应该是勤勇无间所发；宗的前陈“声”和同品“电”一样都是无常的，“电”非勤勇无间所发，那么“声”也非勤勇无间所发。这样因“无常性”就可以证出两个相互矛盾的宗，所以是不定因。

8、同品有非有、异品非有。

宗：内声无常

因：勤勇无间所发性故

喻：如瓶、电

如虚空

立“内声是无常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因，以“瓶、电”为同品，以“虚空”为异品。无常是所立法，凡具有无常性的事物都是同品，如瓶、电等，凡是具有常性的事物都是异品，如虚空等。同品中的瓶是勤勇无间所做，但是同品中的闪电却不是勤勇无间所做，这就是同品有非有；异品虚空等不是勤勇无间所做的，这就是异品非有。除宗以外，有的同品有因，有的同品没有因，异品没有因。因“勤勇无间所发”于同品定有，于异品遍无，所以是正因。

9、同品有非有、异品有非有。

宗：声是常

因：无触对故

喻：如虚空、极微

如瓶、乐

立“声是常”为宗，以“无触对”为因，以“虚空、极微”为同品，以“瓶、乐”为异品。无触对就是无质碍。凡具有常性的就是同品，如虚空、极微等，凡是不具有常性的就是异品，如瓶、乐等。同品中虚空是没有质碍的，而极微是有质碍的，这就是同品中有非有。异品中瓶是有质碍的，乐是无质碍的，这是异品中有非有。这样因无触对兼通同品异品，成了不定之因。

综观上述九句因，只有第二、八两句是正因，而其他七句是似因。似因中可以分为两类，即相违因与不定因，相违因是第四句和第六句，不定因是其余的五句。但是同品与异品必须剔除有法也就是宗的前陈，比如立“声是常”，立敌双方争论的就是“声”，“声”不除外，立敌双方辩论就不可能。

（二）同品与异品

能否在说因三相之前，有必要把同品与异品加以说明。所谓的“同品”就是与能别具有相似意义的种类，也就是与宗法同类的事物，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。所比，是说思维里要加以“某种差别”判断的事物。某种差别的术语叫“法”，含有某种差别的事物便叫“有法”，因此，所比不外乎是一种有法。

宗：声无常

因：所作性故

喻：如瓶

在这个论式中，“声无常”中的“无常”就是所立法，同品就是与所立法均等义，就是说具有与宗后陈（所立法）同样性质的东西、事物。那么具有无常属性的桌子、电脑、椅子、衣服等等就是同品，但是所有的事物只要在属性上有一分相同就可以，不必要属性全部相同，属性全部相同的是同一种事物而不是同品。同品还分为宗同品与因同品。“所谓宗同品，就是依不共许宗法——就是宗后陈——而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者，就是宗同品。比如，‘声是无常，所作性故，如瓶’这么个论式中，瓶具有无常的属性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共许宗法的标准而贯穿的分子，还是说瓶，瓶具有因‘所作性’的性质，所以它是因同品。”[[8]]

所谓异品原来是“非同品”的意思，这可以从最宽的范围说，同品以外的一切事物就是异品。又可以从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直接说，没有同品意义的就属于异品。古因明中举例的都是对立的，善与恶、苦与乐、冷与热、大与小，但是实际上存在着不善不恶、不苦不乐、不冷不热、不大不小的情况，所以在新因明中就要对立敌双方所使用的概念加以限制说明，从而避免这种情况的发生。异品也可以分为宗异品与因异品两种，凡与宗法相异的就是宗异品，凡与因法相异的就是因异品。比如，“声是无常，所作性故，如瓶”，虚空等它具有常的属性，与宗后陈“无常”不一样，那就是宗异品，虚空等又不具“所作性”，与因法不一样，就是因异品。因为宗法的外延要比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，但是倒推过来就不行，因的异品不一定是宗的异品。

（三）因三相

“为自比量就是用正智比照自己的欲知之境，也就是说，为自比量是为了自己解脱，而通过比量推理以认识事物。准确的定义应该是：依靠正确的理由来比知自己所欲知的事物。为他的就是用正确的论式将正智传授给别人，让对方也解脱。”[[9]]比量是由已知比知未知，正确比知，取决于因，建立一个正确的三支论式，这个三支论式中的因要遵循怎样的规律？正如商羯罗主菩萨在《因明入正理门论》中所说“因有三相。何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。”

因三相中的第一相遍是宗法性，“遍”就是遍有，也就是用一个外延大的概念去包含外延较小的概念，“宗”这里指宗上的有法，就是宗前陈，就是主词，就是所别，也就是“声是无常”中的“声”。“法”是因法，因为“因”也是宗上有法，还是“声是无常”中的“声”。宗法就是“声是无常”中的“无常”。“‘性’，《因明大疏》说，‘性者’体也。此唯是义性，非是体性，义相应故。余二亦然。’意思是说，这里的性是指义性，不同于别的地方把法的自体叫性。因应具有作为宗法的性质。在经论中，性相二字儿经常互训。性是相义，不是体性的性，而是义性。道理名义，所观为相，就是以道理为所观境，由是比度有所得相，名为义相，义相就是表示因法的性质。第二相、第三相的‘性’字儿都是这个意思。”[[10]]这里的宗是总称，是有法和法合起来的总称，因为宗法和因法都是宗上有法的法，也就是说一个是宗中的法一个是因中的法。《庄严疏》卷一云：“宗是总称，别名亦宗；如见城之一面，亦名见城。”就如人们看到城墙的一面也是说看到城，因为城墙的一面也是城。在“声无常，所作性故，如瓶。”在这个三支论式中，“声”是宗的前陈也就是宗上的有法，“所作性”是因，因周遍宗上的有法就是因“所作性”的外延要大于宗上有法“声”的外延，因与有法之间构成被包含的关系  。如果因的外延不能全部包含宗上有法而只是涉及有法一部分外延的话，这个因就不能成立。就如《大疏》中云：“何须复云是宗法性。答若因不遍宗有法上。此所不遍便非因成。有所不立。显皆因立。是故称遍。”反之，如果因的外延小，有法的外延大，这个因就不能证成宗。

第二相是同品定有性，就是说为了考察因法与宗法之间是否真正具有因果性，即当因法出现时宗法也随之而出现，必须在宗的同品中再找一物来验证，而此物必须兼有因的性质。就是指从不共许宗法的外延上看，凡是依不共许宗法一义所征取的事物中，必须有若干分子是兼有因法的，至少有一分子兼有因法；如“声无常，所作性故，如瓶”中，同品“瓶”具有因法“所作性”，这就是同品定有性。因的第一相着重说明的是因与宗上有法的关系，因的第二相则着重说明因与宗中之法的关系，以此来确认因与宗上有法之间是否真正存在一定不相离的关系。确定因与宗上有法之间是否具有因果性十分重要，如果因与宗上有法之间的因果性不是客观存在而是人为主观联系存在，整个论式就无法成立。

第三相是异品遍无性，“遍”是全部之意，“遍无性”就是说所有宗的异品都于因不发生关系，这是从反面来研究因与宗中之法的关系。由于宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以凡与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品。因的第二相同品定有性是从正面来成立宗的，所以只要宗的同品有一部分兼有因的性质就能证明宗与因之间确实具有因果关系，因相就得以成立宗。而因的第三相异品遍无性则是从反面来制止因法滥用的，所以要求宗的异品必须全部不具有因法的性质，如果不是全部宗的异品同时都是因异品，那么就不能制止因法的滥用。

因三相中的第一相“遍是宗法性”是成立因与宗的有法也就是宗前陈之间关系的。第二相“同品定有性”与第三相“异品遍无性”是成立因与宗后陈的关系。因只有具足了正确的因三相，那么因与宗主词（宗前陈）、谓词（宗后陈）都建立了不相离的判断关系，这样因支才有归证宗支的能力。九句因只涉及因的第二相和第三相，而没有涉及因的第一相，它着重表述的是如果因与宗法的关系不正，因就不具备证成宗的功用，因此必须按照九句因中的第二句与第八句的规定来建立正因，只有按照这样的规定的因才有证宗的功用。而因三相已经上升到对规律的把握，它是从九句因中提炼出来的，是一种规律性的总结。按照这种规律，我们就能建立一个正确的论式，由已知推出未知。

（四）同喻与异喻

喻是推理论证的依据，梵语的意思是见边，“见就是照解，引申为经验，包括学问的和常识的，边是究竟、至极……。见边就是经验的终极，就是在向来的经验上，无论何种情境中都是如此，没有人会否认的事情或关系的普遍联系，所以，它可以用来作论证的理由。”[[11]]古因明中的喻与新因明的喻在性质发生了变化，在古因明中喻只是一个例证。而在新因明中，陈那论师把喻分为喻体与喻依两个部分，喻是宗、因、喻三支中的一支，它不仅仅是例证的援引，而且还有因果关系的表述。例如：

此山有火，（宗）

以有烟故，（因）

凡有烟处必有火，（喻体）

如灶。（喻依）

而古因明中五支作法就不是如此，例如：

此山有火，（宗）

以有烟故，（因）

如灶，于灶见有烟与有火，（喻）

此山亦如是，是有烟，（合）

故此山有火。（结）

在上述例证中可以看出在古因明五支作法中，喻仅仅是一个具体的例证而已。在新因明中，喻就是因，是因的有机组成部分。新因明把喻分为喻体与喻依，喻体反映的是一个普遍的原则，它已经由一个具体的例证提升到普遍的原则，而喻依就是一个具体的例证。喻体与喻依的关系，喻体是征取原则，喻依是被征取的事物，它是依因法与宗法的必然联结而构成的。在例子中喻体“凡有烟处必有火”是一个普遍的原则，而喻依“如灶”说的是一个具体的例证，喻体“如灶”只是“凡有烟处必有火”原则的一个例证，还可以有很多的例证符合“凡有烟处必有火”的原则。喻体作为宗支的前提，使宗支可以由此推出，就是说以“凡有烟处必有火”作为前提，就可以推出宗支“此山有火”。在新因明中喻既然是因，但是三支论式中出于何种原因于因支外还要另外立喻支？陈那论师在《因明正理门论》中解释道：“若而喻言应非异分。显因义故。事虽实尔。然此因言唯为显了是宗法性。非为显了同品异品有性无性故。须别说同异喻言。”[[12]]这就是说，因在因三相中，只能显示出第一相遍是宗法性（即表明因法也是宗上有法的法），而难以显示第二相同品定有性与第三相异品遍无性。因为因支本身只是负担了显示第一相即正因相的责任，所以显示第二相和第三相的责任借助喻支来实现。

喻分两种，一种是同法喻，一种是异法喻。所谓“同法喻”,《因明入正理论》中的定义是“同法者，若于是处显因同品决定有性。”《因明入正理论》中举例云：“若谓所作，见彼无常，譬如瓶等。”瓶就是同喻依，瓶既有因法所作的属性也有宗法无常的属性，因法是宗法成立的充足条件，因包含宗，也就是因“所作性”包含宗“无常”，只要“所作性”成立，结果就是一定的。也就是说事物只要具备“所作性”则它就是“无常”的。那么同喻，就必须先符合因的标准，再符合宗法的标准，喻必须先是因的同品，然后是宗的同品。同喻是兼因、宗两义而成，因法是根据，宗法是归结。同喻依作为同喻的组成部分，必须兼有因法和宗法，就是同喻依“瓶”既有“所作性”又有“无常”性，既是因的同品又是宗的同品。如果一个事物只具有因法性质或者宗法性质，是不能成为同喻依的。因为因的同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。“内声无常，勤勇无间所发故，如瓶、电，如虚空。”其中闪电具有无常性，是宗的同品，但是不具备“勤勇无间所发”不是因的同品，那么闪电就不能作为同喻依。

所谓“异法喻”，《因明入正理论》中的定义是“异法者，若于是处说所立无，因遍非有。”《因明入正理论》云：“谓若是常，见非所作，如虚空等。”“常“是符合“所立无”，因为所立是“无常”，“非所作”符合“因遍非有”，因为因是“所作性故”。在这个例子中，“谓若是常，见非所作”是异喻体，“如虚空等”是异喻依。异喻依既无宗法又无因法，必须是宗异品和因异品，除宗有法。在异法喻中，因法与宗法的先后次序必须是先说宗再说因，“宗无因不有”，如果反之，那就不能圆成因三相中的第三相异品遍无性。同喻与异喻虽然是三支论式中的一支，但是它们起的还是因的作用，它们是帮助因成立宗的，但它们本身的成立也依赖于因支，所以因明中因支是正成，喻支是助成。

三、结  语

陈那论师的新因明唯立现、比二量，改古因明宗、因、喻、合、结五支作法为宗、因、喻三支作法，这不只是数量上的减少支数而是一种质的提升。新因明提出了喻体、因三相等概念，从九句因中提炼出因三相，使新因明由古因明中具体事物提升到了一个普遍原则的高度，由具体到理论，这是陈那论师的新因明先进于古因明的标志之一。

作者: 佛子昌亮 时间: 2017-12-4 19:37
现量是直接感受体悟到的，可以说是亲自证悟。比量是需要通过言语的讲解，形容比喻才可以理解到的。所以现量是直接品尝到的法味，称为证悟。比量是相似的理解，称为解悟。人们的正确知识，除了现量，就只有比量。现量以纯粹感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。比量是以现量作为基础的，没有现量基础就不可能有比量的推度。根据比量所起的作用，比量可分作两类，一类是自己了解事物作用的叫为自比量；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做为他比量。在《正理滴点论》中，称为自悟比量、悟他比量，有时候也叫做自义比量、他义比量。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。比量属于间接的知识，乃是依据已知经验来推度未知事物的。比量分为为自比量和为他比量，现量却没有分类，是因为现量与比量所取的境不同。现量所取之境是自相，没有能、所之分别，是事物的本来面目、本身的样子，现量之境是不能凭能、所而显示的。比量所取之境是共相，对于诸名、业来说，必须先有现量境，有了现量境之后才能分别，所以比量所取之境是共相而不能是自相。为他比量既然是利他的，就需要用语言文字表达出来的论式，才能达到悟他的目的.

作者: 想家的孩子 时间: 2017-12-5 08:13
本帖最后由想家的孩子于 2017-12-5 08:15 编辑

xiang96 发表于 2017-8-21 12:18
对于楼主提出的这个问题，我也很疑惑很久了，有没有哪位师兄找到经典出处呢？
另外，1、如果比量功德能在 ...

师兄：

佛也有三不能
其中之一，就是不转定业，定业不转，所以比量功德不能现前！

另外
师兄不要被无量劫这个表面文字迷惑了。
无量劫有他的秘密含义：就是无量烦恼的意思。
龙女瞬间成佛，也是经历了无量劫，超越了无量烦恼。
建议您看看达摩祖师的《破相论》，里面关于‘’无量阿僧祈劫‘’的论述，更有说服力。

作者: xiang96 时间: 2017-12-6 23:27
非常感恩各位师兄的解答及引经据典，但末学仍有以下疑惑不能开解，望师兄们不吝赐教！
1、现量是证悟，那就是定慧等持了；比量是在现量证悟的基础上，再通过语言思维来推理分析描述出现量证悟的境界，那么比量不是比现量不是更牛逼吗？比量的当下就是现量了，因为佛在讲经说法的时候也是在定中的，何必要等死了才转成现量呢？与死这个行为又有什么关系呢？而且照这么说，现量了还不一定能比量呀，因为自己证悟了，说不定还是茶壶里的饺子倒不出来呢？还得法门无量誓愿学才能善巧方便，不是吗？

2、既然比量比现量高，那我们听闻了义佛法，理上顿悟了，但是贪嗔痴习气未尽，在事相上偶尔或经常地犯糊涂，不自觉地起分别见。这种境界属于什么量呢？或者什么量都不是？如果这样说的话，那么理悟就显得不那么重要了，证悟才是首要的。那佛出世的目的为什么只是示悟佛之知见呢？就是让大家悟理啊！那么理悟才应该是首要的吧？

3、无量劫代表无量的烦恼习气是对的，那么烦恼习气未尽则不能现量，这不是证明现量和比量的转化与肉团身的解体无关吗？

作者: xiang96 时间: 2017-12-7 09:09
本帖最后由 xiang96 于 2017-12-7 09:32 编辑

南无不动如来发表于 2017-11-22 20:53
佛告文殊师利：“若得佛十力，若有闻是经者，等无有异。若得无生法忍，闻是经者，亦等无异。” 文殊 ...

佛告文殊师利：“若得佛十力，若有闻是经者，等无有异。若得无生法忍，闻是经者，亦等无异。”

这段经文证明了：见道即是证道。

对于见道的人来说，证道已是定业，见道可以当下即是证道，也可以无量劫后才证道。见道了，明白过去现在未来都在当下一念，时间只是假相，梦醒后谁还在乎梦境中的时间感。比如我们读一本连环画，读的时候，故事情节有过去现在未来，见道的人，故事的大圆满结局已定，证道是必然，只要合上书本，则过去现在未来就都在当下你的手上，你还会去在乎这本连环画是厚还是薄吗？明白了就是合上画册、退出游戏这么简单。所谓不动而至、乘愿再来，就是重新又翻到第几页的场景而已。

所以，无所谓见道与证道之分，明白了就是道，说见道与证道，只是在描述明白人的侧脸和正脸，不明白的人一提到正脸、侧脸就喜欢去研究，是侧脸美还是正脸美。

请法：那么这个比量与现量，能不能理解成见道与证道的关系呢？它们有什么异同呢？

作者: 上海当进 时间: 2017-12-11 10:33
各位师兄，比量和现量知道它的意思就可以了，何必搞那么复杂呢？我举个例子：比如说您现在不在溜冰场，也没溜冰鞋，但您会溜冰，这时的会溜冰就是您的比量功德。等您到了溜冰场，穿上了溜冰鞋，溜冰就是您的现量功德了。

作者: xiang96 时间: 2017-12-18 15:18
本帖最后由 xiang96 于 2017-12-18 15:22 编辑

上海当进发表于 2017-12-11 10:33
各位师兄，比量和现量知道它的意思就可以了，何必搞那么复杂呢？我举个例子：比如说您现在不在溜冰场，也没 ...

我明白了，非常感恩师兄！
师兄看看我理解得对不啊！通过听经闻法、观照万法是一，而明心见性，这是现量。但是明心见性后不可能时时都在现量中，我们还有贪嗔痴习气未了，在处事待人接物中会生烦恼，这是比量，（所以平时要多用一心三藏起观照，多熏习可以提升位次、消除习气，这就是禅宗说的保任）死后随着肉团身的解体，现量功德就会现前，时时都在现量中。

作者: 法华之子 时间: 2017-12-19 10:28
师兄：请见《妙法莲华经》之 “常不轻菩萨品第二十”：是比丘、临欲终时，于虚空中，具闻威音王佛、先所说法华经二十千万亿偈，悉能受持，即得如上眼根清净、耳鼻舌身意根清净。得是六根清净已，更增寿命二百万亿那由他岁，广为人说是法华经。
比量功德即现量功德。法师或者大德高僧说比量功德和现量功德，也是方便引导。

作者: xiang96 时间: 2018-1-21 07:58
师兄，我还是有疑惑，怎么才能会溜冰？一定要穿上溜冰鞋，经过多次摔倒体验后才能学会溜冰的。师兄是说活着时就要先有现量的功夫吗？
阿难在楞严法华时就是已经心悟实相，是见道位，但在证量上还只是初果阿罗汉。佛涅槃后集结经典，要求证到四果才能参加经典的集结。佛弟子们个个都是明心见性的大阿罗汉，都是参加过楞严法华大会的，难道他们不知道比量就是现量吗？为什么在结集经典时，他们却不认可见道位，要以证量作为门槛？请师兄们释疑！

作者: 法华之子 时间: 2018-1-21 10:18
本帖最后由法华之子于 2018-1-21 11:45 编辑

末学有个比喻，不知是否恰当，请各位师兄指教：

比如一人开车，在路上行驶，结果发现方向是反的。即需要刹车，掉头。

知方向错及时刹车（比量），但车子惯性还要行驶一段时间（定业不可转），直到车子掉头（现量）才重新走在正确的方向道路上。

知错就改，比量功德；车子掉头，现量功德。

比量功德的当下，就是现量功德。因为从刹车开始，就是知途迷返的开始。

又：印广法师讲解，“闻在本识”。每个听经闻法的第七识在当下就懂了，但肉团身的定业还没转。对于第七知而言，“他”已经回光返照了，当下“他”已经成就了。

   因此，当本期分段生死了结时，第七识当下的现量功德便得到体现。但由于我们定业和肉团身，我们还无法知道第七识已经瞒天过海。但第七识的现量功德，不是我们肉团身结束才获得，是在肉团生在的时候听经闻法获得。

   所以，印广法师有讲到“比量功德当下就是现量功德”，末学是认可的。也符合《法华经》中 <常不轻菩萨品>的经文描述。

   即：“是比丘、临欲终时，于虚空中，具闻威音王佛、先所说法华经二十千万亿偈，悉能受持，即得如上眼根清净、耳鼻舌身意根清净。得是六根清净已，更增寿命二百万亿那由他岁，广为人说是法华经。”

作者: xiang96 时间: 2018-1-21 16:31
法华经讲比量当下就是现量，见道当下就是证道，这个我能理解。因为法华经纯实无权，是佛境界。在佛境界没有任何分别对待，明暗、色空、成住、三途六趣、四生九有、诸恶苦趣皆是佛境界。离佛境界外，别无众生境界；舍众生境界，别无佛境界。所以，比量当下就是现量，是成佛之后得出的结论。
三界唯心，万法归一，这是佛得出的结论，这个结论我们都知道了，问题是我们能体悟佛当年得出结论时的精神状态吗？肉团身一解体就能体验这种精神状态？谁能保证？看看法华经，佛的授记并不是一死之后就成佛的。
中学生都知道牛顿三大定律，但是他们能还原牛顿得出这个结论的思维过程吗？能说中学生都比牛顿聪明吗？所以，圣言量是别人的经验，证量才是自己的经验。

作者: xiang96 时间: 2018-1-21 16:45
闻在本识，是指反闻、入流，就是反闻闻自性，见性的意思。并不是我们糊里糊涂在法会上打瞌睡，第七识也能瞒天过海偷偷成就。如果有这等好事，只要有播经机的地方，那里的山精鬼魅、畜牲凡人都能免受轮回之苦了。那佛还辛苦一辈子，善巧方便何苦来？

作者: 法华之子 时间: 2018-1-21 19:20
本帖最后由法华之子于 2018-1-21 19:28 编辑

法华经功德不可思议

作者: xiang96 时间: 2018-1-21 19:52
比量功德当下就是现量功德，这是悟后的证境，不是悟前的观行方法。
一心三藏，既是悟后的证境，也是悟前的观行方法。

比量是认知，现量是实践。从道德的认知到道德的实践是否是一个必然的过程，在哲学上是有争议的。古希腊哲学家苏格拉底（Socrates）主张「知即是德」，认为在道德上有了认知，必然能够实践，一个人之所以会在道德上犯错，必定是出自无知的结果。中国明代的大儒王阳明也提倡「知行合一」的学说，认为「未有知而不行者，知而不行，只是未知；知与行不是两件事，而是一件事。」然而希腊另一个哲学家亚理斯多德（Aristotle）则主张，道德上的犯错并不一定是出自无知的结果，因为确实有人知而不行，而且也有人明知故犯。比如：很多宗教徒虽然相信「善人死后升天堂、恶人死后下地狱」，可是却偷偷摸摸的做坏事，信仰和行为严重的脱节，成为表里不一的伪君子。

作者: xiang96 时间: 2018-1-22 07:47
法华经功德不可思议，是因为真理实相的功德不可思议！依法不依人，这个法不是指经典，而是指了义实相的真理，经典是文字相，理解了文字般若，再通过观照般若，现证实相般若，转识成智有了正觉受才是功德不可思议！否则，法华三千部，曹溪一句亡。
「从他圣解，塞自悟门」、「三藏经典，总是魔说」、「依文解义，三世佛冤」、「见与师齐，减师半德」等等，都是说明不可执着圣言量。祖师大德甚至呵斥那些只知道依赖圣言量不知道要亲证佛法的人为「附草木精灵」。

作者: 想家的孩子 时间: 2018-1-22 08:37
小乘修戒定慧
大乘修闻思修
再加上‘亲近善知识’
就是《大涅槃经》讲的‘涅槃四因’

养悟无比重要
就是
必须‘有自己的东西’
不停留于前人的口头禅
而达到‘自性流露’

作者: 法华之子 时间: 2018-1-22 09:48

xiang96 发表于 2018-1-22 07:47
法华经功德不可思议，是因为真理实相的功德不可思议！依法不依人，这个法不是指经典，而是指了义实相的真理 ...

谁说只要读经不要修行的？

作者: 红尘之外 时间: 2018-1-23 21:59
本帖最后由红尘之外于 2018-1-23 22:04 编辑

随喜赞叹师兄们！学佛第一要正知见，知见正才不会盲修瞎炼。但是见地多了，说的都是果位上的事情，因地上的行持就很难达到。所以，我们要注意：不要把人家果位上的见地当成知识，而要融入到证道的实践中，身口意与佛的开示相应了，才是受持。否则，毫厘有差，天地悬隔，见地反而会成为所知障。

作者: xiang96 时间: 2018-2-11 07:20
比量死后自动转成现量，这个说法我觉的是没有经典依据的，这个问题如果含混过去，很容易让人周游于闻思，而偏废于修证。之前我说楞严经中有暗说，是个人的臆测，特此更正。

人死后，没有了冷、热、痛、触等感受，没有了物质和空间的障碍，所以能做到在物质空间中做不到的事情，自然就会具备一些在物质界被视为神通的能力，这并没有什么特别，它不在物质界，就不被物质束缚。但是由于没有漏尽通，遇到境界相，虽然如生前一样，在比量上明白这是幻化相，其体性是空，但是不能当下认取，没有现量的智慧，所以仍然如生前一般，会被情绪左右，被境相禁锢而流转于生死。

我在这里并不否定比量的功德，解一义具圆通之见，闻一偈有成佛之功。但比量只是闻思慧，并没有真实的安乐受用。许多佛学研究者，终其一生都在闻思上面打转，无法顺入修证道，就是因为不了解闻思慧的极限。闻思慧的特征，是不脱名言概念的思惟方式，而所谓的“名言概念”，无论是否与经教相符，本质上均属妄想，不但与实相了不相干，还是修定的障碍。

闻思慧的本质，虽然不离妄想。但是它可以统合我们分歧的思路，使思想有体系，从而减少不必要的思虑。经过不断的思惟整理之后，行者必然能够找到一句了义法，可以用来贯串所有的见解和行持，这句了义法，即是行者的“总持门”。

刚开始修的人，一定会用语言文字来思惟，但是只要经常、反复、不断的思惟，到最后必然会变成一种没有语言文字相的直观，那只是一种“纯然的感觉”而已。这个时候，“总持门”已经如影随形的紧跟着您，无论面对任何情境，都不会丢失正觉受，此即是现量功德、即是定力。这个过程即是修证，修证是生前的事情，现量智慧（定力）的形成与肉团身是否解体无关，与平时的思惟熏习有关。

作者: 南无不动如来 时间: 2018-2-11 10:00
你今生学《法华经》，生生世世受益！

净界法师

我们《禅观与净土》有个课程，叫作功德篇，师父还没有讲，但我有在做一些准备。净土的功德篇有两块，一个是《无量寿经》的功德篇，一个是《观经》的功德篇，但是这两个功德篇在利根的上辈中辈没有太大的差别，最大的差别在下辈。

　　《无量寿经》的三辈是在修净业三福，上中下辈都要修的，所以在《无量寿经》，只要往生，这个人一定是标准的好人，坏人不会往生；《观经》不一样，《观经》的下品基本上都是造恶凡夫了，五逆十恶但是不能毁谤正法和邪见知，罪业可以带业，邪见那就不能往生了，它是不可以毁谤正法的，其它的五逆十恶是可以带业往生的。

　　有人就问智者大师，为什么《无量寿经》的三辈往生都是善人，《观经》能够摄受五逆十恶的众生？智者大师说，《无量寿经》是专修事修的，这个人他没办法内观真如，所以他对烦恼业力没有抗拒力啊。你说临命终的时候起烦恼，遇到地狱的火现前，转地狱的火成金莲花，他没那本事啊，所以他必须要乖乖的守规矩。就是说你那水沟你跳不过去，你就好好的绕过水沟，这个你要务实你是什么根基，你就要走你自己相应的路，因为《无量寿经》是摄受事修人的；《观经》是强调是心作佛，是心是佛，有理观的智慧，所以他造业只是一时糊涂啊。

　　那么理观的人当然就不一样了，他遇到烦恼，他只要稍微让他静下来，稍微回光返照，他能够灭业障如翻大地！所以他能够融缩五逆十恶的罪业，因为他理观强，他本质的善根是强的，他只是一时造恶的。所以这样讲的话就是说，那每一个人真的不一样，但是如果从你自己栽培的善根，也非常公平，就是你学了《法华经》，未来你遇到恶因缘，你产生的反转力量会比一般人不一样，就是你是污泥里面的莲花，你不容易受到污泥的干扰，你功德的成长也容易相续。

　　诸位，如果我们今天是污泥里面的玫瑰花，后果怎么样，那就不太妙了。玫瑰花肯定被污泥污染，因为莲花的叶子是很特殊的，你这个脏东西泼上去它不会沾的。

　　所以，如果我们今天愿意静下心来，在我们有限的生命，把心中的莲花种下去，我告诉你一句话就好：你呢，生生世世受益！在你的成佛之道都会因为你今生学《法华经》而受益，它不是今生哦，莲花会开会谢，莲子永远都在那里，这叫金刚不坏种子。

　　我们今天先简单讲到这，讲到妙法跟莲花的关系。

　　好，向下文长，付在来日。回向！

——净界法师妙法莲华经讲记17

金刚种子也算是比量功德吧！

作者: 法华之子 时间: 2018-2-11 12:33
比量和现量都是方便说，都是为了强调听经闻法明心见性的重要性。

《楞严经》最后一卷，可以好好研究一下。为什么一个瞬间要下地狱的人，一念明白一心三藏道理，即可将地狱变安乐国？

下地狱的那一刻，他可有时间来修，可有时间来证？比量的当下是否就是现量？

作者: xiang96 时间: 2018-2-11 16:06
本帖最后由 xiang96 于 2018-2-11 18:12 编辑

当你将第七识转为平等性智的时候，比量就是现量，生死即是涅槃，种种说法都是方便说，何来比量死后转成现量？当下就是了。甚至不存在比量现量的说法，这是果地上的正知见。

龙女能当下成佛，是她有能力当下转识成智，当下比量即是现量。我们能吗？我们还是被六七识所控制的傀儡，所以比量是比量，现量是现量，生死是生死，这些名词本来就是因地上的说法，干嘛要扯到果地上去呢。所以慧能大师说：六七因上转。没有说六七死后转。楞严经说：理则顿悟，乘悟并销，事须渐除，因次第尽。这个说的是因地上的事，理悟是比量，现量是理事圆融的境界，是果地的觉受。楞严经并没有说：理则顿悟，身死事除，一蹴而就、一死即了。当然，如果你能在比量的境界中保持正觉受，不被迷惑，就没有理事之别，比量现量之分，无因无果，不随业流转，也不在这个讨论的话题之内了。

关于带业往生，这又是另一码事了，是靠阿弥陀佛的愿力使我们不致于堕落分段生死，往生到极乐世界这个师资力量雄厚的大学堂，在那里明师出高徒，可保证我们一步一步成佛。但我们在那里也还是要继续修行、明心见性，将比量转成现量。不是说往生就可以把这个环节给省了。

至于楞严经最后的大恶人，他是在发菩提心的当下就转的，并不是死后才转。印师说：往生是活着往生，不是死了往生。况且这个大恶人以后还会不会退转，楞严经并没有说。所以我们发愿往生极乐世界很有必要，阿弥陀佛能保证我们永不退转。

作者: xiang96 时间: 2018-2-11 20:30
最后总结一下，我想要表达的。
1、比量转成现量，与死这个行为没有因果关系，与能否转识成智有关，识就是分别。
2、转识成智与时间没有关系，可以是一瞬间的当下，也可以是无量劫。看自己的根基了。当然，你真转识成智了，无量劫也是当下一念，时间就是分别产生的嘛！
3、如何转识成智，如果是次第修证的根器，在因地上是需要修证的，修的重点不在于行为方式，（当然行为方式也可以积累资粮，从而影响情绪稳定，但这个不是重点）而在于平时内心的不断熏习、体验、观照实相，具体的方法很多，比如：平时观照“万法皆是一人一念变现”，其目的是先通过思惟扭转知见，并逐步将正知见转换成正觉的心理体验，并将这种心理状态保持不变，直到修行和生活融为一体。这样看到境界相，就不需要通过语言思维来提醒自己，当下就是自他不二的觉受。比如：别人吐了你一脸痰，你如条件反射一样，中间没有停顿，当下见到：人我痰都是空性的幻化，连动手擦掉的念头都不会生起，这就是知见转成觉受的状态了。

作者: 红尘之外 时间: 2018-3-4 08:06
摘自冯学成《心灵锁钥》

阿赖耶识的见分，这是精神—— 心理的重要功能部分，见分除了在自身上可以纵深分为见分、自证分和证自证分外，在横向上又分为现量、比量、非量（即似现量）和圣言量四大部分。这可是逻辑学上的重要范筹，是佛教内特有的逻辑范畴和系统结构。

　　什么是现量？现量的现是对感觉的显现，也就是如实的感受，包括眼耳鼻舌身意的种种直接的感受。这种感受，清楚明白，用不着通过思维活动去进行判断、分析、综合等推理程序。如看见一头牛、嗅到花香、听到钟声等。这些都是真实直接的感受。量指度量，形体的大小、光线的强弱、声音的清浊等不带有思维的直觉判断。

　　现量义分为三种，一是“非不现见相”，指一切直接的感受，其中又因为感官健全，分同类性质、不同类性质、没有障碍、空间距离、正好适合等真实直接的感受。第二是“非思维所构成相”，指行为、活动、运动中的状态形象。三是“非错乱所见相”，这是排除“想错乱”、“数错乱”、“形错乱”、“显错乱”、“业错乱”、“见错乱”这几种因受精神、感官、情绪、认识和行为等病态及不正常状态所感受到的幻觉和错觉，以保持感觉和认识的准确性。这三类“现量”，是认识得以展开的基础和前提。，在修持中，因修行的层次还有许多世俗人生中不能感受的内容，如修禅定中的感觉感受，在天眼、法眼、慧眼、佛眼中所见到的种种世人不可思议的那些现象。如六道轮回、色界无色界和佛国净土，这些都是人们感官不能感觉和认识的，但在高层次的修行中，却有“现量”的感受和认识。

　　比量是纯理性的活动，是认识得以展开的依据，包括了判断、分析、综合、演绎、归纳等概念的逻辑推理及其过程。在唯识学中，这种逻辑推理的比量，又有“相”、“体”、“业”、“法”、“因果”这五种形态。

　　相比量是对事物形体相状所作的推理与判断，并应符合其因果关系和规律性，也是经验的必然反映。如“见山有烟，必知有火”的判断，基于有火必有烟这种因果和经验等等这一类基本的认识规律。

　　体比量是对事物属性的稳定性的一种推论和判断。如盐是咸的，糖是甜的。盐菜、盐肉当然也是咸的；蜜饯、糖果当然也是甜的。

　　业比量是对事物作用和状态的一种推论和判断。如听见救火车的警笛声，就能推断某处一定发生了火灾；听见街上有爆竹声，就能推断某家有红白喜事等等。

　　法比量是对事物进行概念性的普遍的推论和判断，并有深入的因果关系。如从杀人者偿命、欠债者还钱这类因果推论判断，到春生夏长秋收冬藏这类自然法则的认识，乃至一切科学技术的理论、逻辑及数学的推导等都是法比量。

　　因果比量与法比量同类，也是对事物进行概念性的普遍的推论和判断。不过法比量侧重于面上的“广”，因果比量侧重于质上的“深”。

　　因有比量这一对现量的审核，现量分为“真现量”和“似现量”两大类。真现量就是眼耳鼻舌身意六识在“现在”对“现有”并处于“显现”或“现离”状态中的事物所得到的真实直接的感受。

　　“似现量”，就是“非量”，没有理智的“比量”审核判断，这种“非量”也会混淆于“现量”之中，所以称为“似现量”。“似现量”是一种复杂的、非由真实客体引发的那种主观的精神感受和认识（这种现象反映在认识活动中又称为“似比量”）。“似现量”有五种不同类型的表现，一是“散心缘过去”，指人们心神不定时对过去情境的那种零乱的回顾所得到的“现量”感受；二是“独意缘现在”，独指独头意识，就是不缘眼耳鼻舌身等感官的纯意识感受，“现在”就是对感受的那种直接的、现在的作用，如人们对社会、政治、经济、文化及人事情感的那种直接的、非理智的“现量”感受；三是“散意缘未来”，与“散心缘过去”相类似，不同的“缘过去”尚有对过去感受的经验，而“缘末来”则是基于过去和现在，进行“非比量”、非理智的臆测、憧想所得到的那种虚幻的“现量”感受；四是“缘三世短智”，三世指生命形态的现在、过去和未来，这是超越一切生命现象进入连续生命形态的一种超时空的指谓。只有在佛教修行的高层次上才能有“现量”的感受和认识。一般的世俗众生，没有如此的“道行”，没有证得“三明六通”，附会佛教圣贤言教，臆度三世因果现象，也是一种“似比量”，属伪理论和伪科学。他们也会因之而有种种感受，如炼气功而走火入魔，精碑失常的人见神见鬼，妄谈三世，都属于“非量” ——“似比量”的这个“缘三世短智”；五是“缘现在诸惑乱解”，前面我们曾提到见浊，颠倒见、邪见、禁见、见见等谬误的认识，这些都是“非比量”，属于“惑乱”、“浊乱”的认识。在这样的认识中所得到的那种自欺欺人、自以为是的感受，就是“缘现在诸惑乱解”。

　　佛教认为，阿赖耶识是一切众生的根本心识，也是世界、生命、精神、认识的根本依据，还是成佛的根本依据。眼耳鼻舌身意末那这七种识，都是依据阿赖耶识而产生，是它的内容和组成部分，并以“种子”的形态，存在、潜在或显现于其中。前七识是阿赖耶识的变相，眼耳鼻音身意末那这七识，都是阿赖耶识的“见分”变化。而阿赖耶识的“相分”，还有三种存在的状态而相对于“见分”，这就是“性境”、“独影境”和“带质境”。

　　“性境”的性，指事物的客观属性，不以人的主观意识为转移的。性境就是人们直接面对的客观存在，如五根对五尘所生的那种种直接真实之境。这是有实体实法并有现实作用的客观存在，不是人们主观臆造的，也不接受人们的主观改造，如日月星辰、大地大海及人们必须遵循的种种自然法则和规律。

　　独影境是纯意识的产物，因其不随眼耳鼻舌身等感官活动而起，也不因色声香味触等外界事物作用而起，是人们头脑中浮现的那种影象境，是没有“种子”缘生的，所以称为独影境。这在艺术、文学和科学构想上有积极作用，但也是谬误和迷乱的根源所在。梦境和酒醉吸毒产生的幻像，就是独影境典型的表现。但独影境与“见分”相通，没有“见分”也不会产生独影境。

　　带质境是相分的最有价值的一种状态。质就是本质，本质就有稳定性和规律性，人们才可以因之而产生和开展合理的认识活动与实践活动，所以与“见分”密切相关，是“见分”和“相分”有机融合的那一部分。

　　见分的最高层次是“圣言量”，也被称之为“佛言量”、“圣教量”，是佛菩萨在高层的清净智见中所证见，并宣示和指导众生修行的一种“现量”，如佛所具有的“三身四智”中的“四智”——平等性智、妙观察智、成所作智和大圆镜智中所出现的境象，这是真实的，但对凡夫俗子而言却不可能有“现量”的感受，只有通过“比量”对这个“圣言量”信奉和修持。圭峰宗密大师在《禅源诸诠集都序》中归纳说：

　　量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所释法义，皆以三量为定：一、比量，二、现量，三、佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸(佛)经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪!若但用比量者，既无圣教及自所见，得何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。

　　圭峰大师的这席话极为重要，禅宗的修持，尚需以经论作印证，何况其它。今天修习各种“气功”的人更应结合参照，作为自己的座右铭，并参照三十七道品与资粮道至究竟道的有关“佛言量”经常检查自己的修为在“气功状态”或“特异功能状态”中所出现的“现量”境，是正是邪，是佛是魔，那是万万大意不得的，是与生命攸关的大事啊!

作者: xiang96 时间: 2018-3-6 09:22
圭峰宗密大师在《禅源诸诠集都序》中归纳说：

　　量有三种勘契须同者，西域诸贤圣所释法义，皆以三量为定：一、比量，二、现量，三、佛言量。量者，如度量升斗，量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸(佛)经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪!若但用比量者，既无圣教及自所见，得何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。

作者: 烈火厚土 时间: 2018-5-19 12:44
本帖最后由烈火厚土于 2018-5-19 12:46 编辑

对于见道与证道认识，末学用一个比方：
   一个不听受佛法，执着世间名利爱僧取舍的凡夫。那么他入的知见就是众生知见，轮回知见，见道见的就是三恶道。那么这个三恶道，是不是一定要现量证见去感受呢？是不是一定要有了这个现量体验，才能确认有这样的果这样的事呢？显然不是。
   那么反推之，入佛知见，明了诸法实相义，这样的见道，见的什么道？见的是解脱道。法华经云：【闻法解悟  得不退转】。要不要学人现量证见？这个就看各人根性了。法华经的难入，在于【难信难解】，并没讲【难证】。
   现量比量非量，不过是自心现量。先解决生死的问题，再悟后自觉觉他，见道证道，解脱圆满，不相妨碍。

一点个人管见，诸位师兄参考！

作者: 春天来了 时间: 2018-5-20 12:48

烈火厚土发表于 2018-5-19 12:44
对于见道与证道认识，末学用一个比方：
一个不听受佛法，执着世间名利爱僧取舍的凡夫。那么他入的 ...

见道的“道”和三恶道的“道”不是一个意思，见道的“道”是真实之理，三恶道的“道”是处所，我们通常所说学道修道指的都是真实之理。凡夫的轮回知见和“道”是不沾边的，所以您的比喻和您要表达的理是错误的推证，属于“非量”

“见道”一定是亲证，绝不是比量的知解，如果因为自己遇到境界，没有能力不被境转，不能真实体悟佛法的妙用，就自欺欺人以为自己见道了，学了一大堆理论几十年都用不起来，恐怕于圆顿经典是不堪受用的，那就得脚踏实地的持戒修行，五戒十善都不要小看，实实在在地去做。

作者: 张力手 时间: 2018-5-30 22:20
末学以个人理解与您一起探讨，打个比方，比量好比练拳时知道了一种开胯走法，明白了它的意义，好处，妙用，现量具体深入的感觉需要走起来用起来才行。但是，前者在知道懂得理论时，每个人体悟也是不同的，体悟的深浅，接受的方式也不同，有的甚至是从练了多年后体悟的理，有的是直接接受了道理，有的两者兼具。所以也就是順逆，迟速不同。虽不同，可从觉知的那一念开始，一切都回不去从前的状态了，这就比喻为比量现量同等的功德已经发现。其实功德是一切众生本有的啊。比量现量，两种名相也是不可分割的，像太极图的阴阳鱼，一黑一白看似两个，看似对立，实则是从不同角度所观的。

作者: jiekemalaoshi 时间: 2022-6-15 12:05

春天来了发表于 2018-5-20 12:48
见道的“道”和三恶道的“道”不是一个意思，见道的“道”是真实之理，三恶道的“道”是处所，我们通常所 ...

我也思想考虑很久，听经闻法怎么就能了脱生死呢？毕竟没有实证，习气各方面都没有转化，到中阴境界仍受六根影响，中阴有意生身，一样有意生六根。如不实证转化六根，还是轮转呀。

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